RELIGIONS ET CROYANCE

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la croyance traditionnelle manifeste l'existence d'un seul Dieu

Protestant jan hus lutherdenkmal worms 17

recueillis par Robert ANDRIANTSOA (malagasy58@gmail.com - tany_masina@yahoo.fr)

Religion

La religion est l'ensemble des croyances, sentiments, dogmes et pratiques qui définissent les rapports de l'être humain avec le sacré ou la divinité. Une religion particulière est définie par les éléments spécifiques à une communauté de croyants : dogmes, livres sacrés, rites, cultes, sacrements, prescriptions en matière de morale, interdits, organisation, etc. La plupart des religions se sont développées à partir d'une révélation s'appuyant sur l'histoire exemplaire d'un peuple, d'un prophète ou d'un sage qui a enseigné un idéal de vie.

La religion peut être définie par ses trois grandes caractéristiques :

  • Les croyances et les pratiques religieuses
  • Le sentiment religieux ou la foi
  • L'union dans une même communauté de ceux qui partagent une même foi : l'Eglise. C'est ce qui différencie une religion de la magie.

Les croyances religieuses : entre raison, symbolisation et expérience

Anne sophie laminepar Anne-Sophie Lamine

Professeure de sociologie à l’Université de Strasbourg et membre du Laboratoire cultures et sociétés en Europe (cnrs-UdS). Ses recherches portent sur les croyances et sur la pluralité religieuse en France et en Europe. Elle est l’auteur de La cohabitation des dieux. Pluralité religieuse et laïcité, puf, 2004 et a co-dirigé La religion de l’autre, L’Harmattan, 2008.

anne-sophie.lamine.at.misha.fr

Lorsque l’on s’intéresse aux croyances religieuses, on constate que les définitions sont peu fréquentes dans la littérature sociologique et que les choix théoriques implicites ou explicites impliquent souvent des acceptions spécifiques et limitées du terme croyance. D’une part, les analyses quantitatives évaluent une adhésion déclarée à des contenus de croyance (Dieu, paradis, enfer, vie après la mort…) dont les termes s’avèrent souvent polysémiques [1][1] Certaines se proposent en outre de prendre en compte.... D’autre part, les observations sociologiques et ethnologiques d’individus croyants permettent de préciser les interactions dans la transmission des pratiques et des croyances, les redéfinitions de signifiants, les transformations de systèmes de croyances ou encore les importations de croyances (comme la réincarnation).

Si l’on regarde de plus près les théorisations sous-jacentes ou explicites de la croyance, on peut schématiquement distinguer trois options [2][2] Celles-ci seront précisées dans la première partie.... La première privilégie une analyse rationnelle de la croyance. Elle permet de s’intéresser aux raisons de l’adhésion à des croyances (rationalité instrumentale et/ou en valeur) et à la rationalité interne d’un système de croyance (rationalité épistémique). Elle s’appuie principalement sur des approches wébériennes et néo-wébériennes (rationalité élargie, choix rationnel). La deuxième option, moins répandue, voit dans la croyance religieuse un processus de symbolisation, elle s’appuie en particulier sur les ressources d’une sociologie schützienne inspirée d’apports phénoménologiques. Enfin, la troisième option, stimulée par des observations ethnologiques et ou ethno-historiques, envisage la croyance comme une attitude, un mode d’être, et peut se traduire par des formules comme « faire c’est croire ». Cette voie est généralement moins théorisée, néanmoins quelques auteurs se réfèrent aux considérations du second Wittgenstein sur la grammaire spécifique du langage de la croyance, considérée alors de manière dispositionnelle.

L’objectif de cet article est une interrogation sur l’analyse sociologique la croyance religieuse, ainsi que sur certains de ses appuis philosophiques [3][3] L’interrogation est située et donc limitée : elle inscrit.... Les auteurs soulignent souvent dans leur analyse la pertinence de l’une des approches. Cela signifie-t-il que les autres ne le seraient pas ? On peut, au contraire, partir de l’hypothèse qu’elles permettent de décrire trois dimensions de la croyance religieuse : rationalisation, symbolisation, expérimentation. De manière idéale-typique, dans certains cas empiriques, une dimension apparaît comme prépondérante, voire unique, alors que dans d’autres cas, deux ou trois de ces dimensions peuvent se combiner de manière variable.

Dans un premier temps, après quelques considérations sur les difficultés de la définition sociologique de la croyance, on présentera les trois types d’approches théoriques de la croyance en précisant leurs hypothèses et ce qu’elles permettent de prendre en compte. Dans un second temps, on s’interrogera sur la compatibilité de ces trois dimensions et de leurs modes d’analyses : est-il possible de prendre en compte à la fois des démarches de rationalisation, des processus de symbolisation et du croire en acte (et en présence, en émotion) ? On proposera quelques pistes de réflexion sur les relations entre ces trois mécanismes et sur l’articulation entre ces modes d’analyse.

Trois options sur le « croire »

Définir la croyance, ou le croire, est un exercice difficile. Lorsque l’on s’intéresse aux croyances religieuses, on constate que les définitions sont rares dans la littérature sociologique [4][4] À l’exception de quelques travaux, comme, dans une... et que les choix théoriques implicites ou explicites impliquent souvent des acceptions spécifiques et limitées du terme croyance. L’analyse philosophique, plus précise, nous indique que la croyance peut être liée à un contenu de connaissance ou de représentation, auquel on accorde un assentiment, un jugement ou un degré de certitude : on a alors affaire à des opinions, des convictions, des doctrines, des suppositions. « La dimension philosophique principale d’analyse de la croyance […] met l’accent sur la vérité ou la fausseté des croyances, et sur l’absence ou la présence de raisons ou de justifications objectives de celles-ci ». Cependant, croire peut aussi « désigner une attitude qui n’est pas comme l’opinion, proportionnée à l’existence de certaines données et de certaines garanties, mais qui va au-delà de ce que ces données ou garanties permettent d’affirmer. C’est en ce sens que l’on parle de la croyance en quelqu’un ou en quelque chose pour désigner une forme de confiance ou de foi ». Force est de constater que « la notion de croyance est ambiguë, désignant tantôt l’état mental du sujet qui croit (le croire), tantôt le contenu ou l’objet de la croyance (le cru) » (Engel, 1995, 12-14). Un questionnement anthropologique sur le verbe « croire » souligne aussi l’aspect paradoxal de ce terme, exprimant « aussi bien le doute que l’assurance ». Il en distingue les diverses constructions : « “Croire à…”, c’est affirmer une existence ; “croire en…”, c’est avoir confiance ; “croire que…”, c’est se représenter une chose d’une certaine façon », soulignant que l’« on croit en Dieu alors qu’on croit au démon » (Pouillon, 1979, 43).

La croyance abordée en tant que contenu fera plus naturellement l’objet d’approches privilégiant les analyses rationnelles. Cependant, si l’on s’intéresse aux processus de symbolisation, l’analyse de type phénoménologique pourra être sollicitée. La croyance en tant qu’attitude, confiance ou foi sera plus fréquemment traitée selon le troisième type d’analyse, comme mode d’être.

Les raisons de la croyance

La première approche privilégie l’analyse rationnelle de la croyance. La rationalisation de la croyance s’exerce dès qu’il y a choix rationnel, réflexivité ou justification. Elle peut se faire sur la base d’un fondement en finalité ou en valeur, mais aussi dans une logique de cohérence interne du système de croyance, ce qui est le propre des démarches de réflexion théologique. Les auteurs qui choisissent cette approche se focalisent en général sur l’explication des raisons de l’adhésion à une croyance, soit en s’appuyant sur l’analyse rationnelle en finalité (rationalité instrumentale), soit sur l’analyse rationnelle en valeur (rationalité normative) ou sur une combinaison des deux dans la lignée de Max Weber ou d’approches néo-wébériennes, comme celle de Raymond Boudon. Un troisième type de rationalité [5][5] Nous faisons le choix de laisser de côté qu’une autre..., moins fréquemment étudié par les sociologues [6][6] Du moins en tant qu’objet central d’étude il est cependant..., est celui de la croyance elle-même (rationalité épistémique).

L’analyse rationnelle en finalité permet d’expliquer comment des individus ou des groupes choisissent leurs biens religieux (pratiques, croyances, appartenances) en fonction de leurs intérêts et de leur satisfaction [7][7] Un article récent de Stolz propose une discussion détaillée.... Une église ou une communauté peut satisfaire un individu parce qu’elle offre une certaine qualité liturgique, un réseau de solidarité ou encore car elle lui permet de s’intégrer dans certains milieux sociaux. Elle peut aussi lui convenir parce que le type de croyances et de socialisation est compatible avec son niveau d’éducation. Iannaccone montre que les églises les plus strictes sont aussi les plus fortes parce qu’elles évitent les effets négatifs des « passagers clandestins » par trois biais : l’augmentation du niveau moyen d’engagement, l’augmentation des taux moyens de participation et le renforcement des bénéfices nets de l’appartenance (Iannaccone, 1994 ; 1183). Sacerdote et Glaeser analysent l’effet de l’éducation sur la croyance et sur l’appartenance à diverses dénominations. Ils montrent que, grâce à l’habitude de socialisation acquise pendant les études, une éducation plus poussée abaisse le coût de la participation aux activités religieuses et augmente le taux d’appartenance individuelle, mais que, par contre, l’éducation a aussi pour effet de rendre plus difficile l’adhésion aux croyances proposées par les confessions les moins libérales (Sacerdote et Glaeser, 2001). Les approches de ce type supposent donc que l’individu optimise ses gains en matière religieuse dans le choix de son affiliation, de ses croyances et de ses pratiques. Les analyses en termes de marché du religieux et de concurrence d’offres apportent des éléments explicatifs pertinents dans des situations de diversité intra-religieuse importante, comme celle des confessions protestantes aux États-Unis. Elles supposent cependant que la rationalité se confond avec la raison instrumentale (au service de la satisfaction de l’individu ou du groupe) et font aussi l’hypothèse implicite de l’égoïsme psychologique dans l’explication des croyances et des pratiques.

On peut s’affranchir de ces deux restrictions en s’appuyant sur la distinction wébérienne entre rationalité instrumentale et rationalité axiologique. Comme le souligne Raymond Boudon, la conception rationnelle wébérienne des croyances religieuses « n’implique pas qu’elles soient endossées par l’individu suite à un raisonnement de sa part » (Boudon, 2001). Transmises par l’éducation et la socialisation, les croyances « apparaissent au sujet comme fondées ». L’individu doit avoir de bonnes raisons de croire. Reprenant les analyses socio-historiques de Weber, Salvatore Abruzzese montre aussi comment ce dernier a reconstruit « la logique du sujet croyant au fil […] des différentes étapes du processus de développement des religions », et comment les « logiques du croire » ont à leur tour des conséquences sur le développement des sociétés. Il offre une synthèse de l’histoire du développement de la rationalité axiologique et sa séparation de la rationalité utilitaire dans les croyances religieuses en le déclinant dans l’histoire et pour divers types de croyants, virtuoses ou ordinaires (Abruzzese, 2005).

La pertinence de la prise en compte de la rationalité en valeur est aussi démontrée par de nombreux travaux empiriques de sociologues et d’ethnologues. Ils mettent en évidence le processus d’éthicisation des croyances, aussi bien pour des croyants distanciés que pour des croyants ayant une pratique régulière, voire intensive. Dans une étude portant sur la construction subjective de l’identité de jeunes hommes musulmans français et allemands, en situation de précarité sociale et économique, Nikola Tietze montre combien le religieux peut être « éthicisé » et comment l’appropriation réflexive de la tradition religieuse est utilisée comme cadre pour diriger sa conduite et soutenir sa volonté de « s’en sortir » (Tietze, 2002, 136). Un autre aspect de l’éthicisation des croyances apparaît lorsque des croyants de diverses religions invoquent l’importance qu’ils donnent à l’altérité dans leur « foi ». Le contexte de pluralisation du paysage religieux rend ces arguments beaucoup plus fréquents, en particulier dans des quartiers multiculturels. Un croyant catholique l’exprime ainsi « Dans les années 1950, 1960, l’autre, c’était l’athée, et maintenant, l’autre, c’est l’hyper-religieux. L’évangile nous apprend à vivre l’altérité » ou dans le même type de contexte un croyant musulman affirme : « La diversité humaine est un signe de Dieu. […] Le passage par Dieu passe inévitablement par l’autre » (Lamine, 2004, 119-120).

Outre ce phénomène d’éthicisation des croyances, le rapport entre croyance et rationalisation est évidemment présent dans tout processus de réflexivité sur les croyances, dans leur justification vis-à-vis d’autrui ou encore dans leur mise en forme cohérente lors de réflexions théologiques. Comme on l’a mentionné, l’analyse de la rationalité épistémique des croyances est peu fréquente en tant qu’objet central d’étude (elle nécessiterait de faire une sociologie de la production théologique du groupe religieux considéré), elle apparaît cependant dans les analyses ethnographiques qui incluent des observations approfondies d’interactions et de discussions d’acteurs religieux portant sur des sujets de nature théologique. Dans son analyse ethnométhodologique d’une paroisse catholique, Albert Piette décrit à plusieurs reprises des dispositifs de rationalisation de croyances, portant par exemple sur l’eucharistie, lors de réunions paroissiales (dans les discussions entre acteurs religieux ainsi que dans des documents). Il montre que le discours théologique apparaît comme une « manière locale » d’interpréter les actions entreprises, un modèle d’intelligibilité des comportements et un modèle de réflexivité permanente pour les acteurs observés (Piette, 1999, 145-152).

La dimension symbolique de la croyance

La deuxième approche de la croyance est celle de la symbolisation. Elle s’appuie sur les travaux d’Alfred Schutz, complétés par ceux de Thomas Luckmann, qui offrent une conceptualisation de la transcendance inspirée de l’approche phénoménologique, mais sociologisée [8][8] L’approche sociologique phénoménologique (ou, plus.... Elle apporte un éclairage spécifique sur le rapport au religieux ou à la spiritualité, sous l’angle de l’opération de symbolisation.

Pour Schutz, et à sa suite Luckmann, la symbolisation est une objectivation sociale de ce qui est expérimenté subjectivement dans des provinces de sens, et en particulier dans ce que l’individu expérimente comme dépassant le monde de sa vie quotidienne (donc comme « transcendant », selon leur terminologie). Bien que la raison ne soit pas invoquée de manière explicite, le processus de métaphorisation symbolique (de ce qui apparaît à l’individu comme transcendant sa vie quotidienne) peut aussi être considéré comme un mode de cognition. Schutz développe la notion de transcendance en partant du constat a priori fort simple que chaque individu est conscient des limites spatiales et temporelles de sa propre expérience et plus généralement de son existence. On ne peut ni retourner dans le passé, ni être dans un lieu distant, ni faire les expériences d’autrui, pas plus qu’on ne peut éviter la mort. « La transcendance, c’est ce qui transcende l’expérience […]. L’expérience peut au mieux pointer vers ce qui ne peut pas être expérimenté » (Schutz et Luckmann, 1989, 100). Elle peut par exemple pointer vers le passé ou l’avenir, vers un lieu qu’on ne voit pas ou encore vers ce qu’autrui peut ressentir. L’expérience de la transcendance est basée sur l’intentionnalité de la conscience (Knoblauch, 1999, 78).

Schutz propose ensuite de distinguer trois niveaux de transcendances. Les petites transcendances concernent l’espace et le temps. Elles font partie de ce qu’on pourrait expérimenter en se déplaçant dans l’espace ou le temps, tout en restant dans le monde de la vie quotidienne. Les transcendances intermédiaires (ou moyennes) sont celles qu’on ne peut pas expérimenter directement, comme les pensées ou les sentiments d’une autre personne, mais qui restent néanmoins dans le monde de la vie quotidienne. Enfin, les grandes transcendances pointent vers quelque chose qui ne fait pas partie du monde de la vie quotidienne : elles concernent en particulier le rêve, l’extase ou la transe. L’expérience religieuse relève elle aussi des grandes transcendances [9][9] Notons que Luckmann diverge de Schutz sur le rapport.... Pour Schutz, le social est composé de réalités multiples auxquelles correspondent des provinces de signification [10][10] Les provinces de sens sont caractérisées par leur « style... (ou de sens). La religion (ou le monde religieux) est une province de sens, comme le sont aussi les mondes de la vie quotidienne, des rêves, du jeu enfantin, de la contemplation scientifique, des fantasmes ou encore de la folie (Schutz, 1987).

La religion, donc la province de sens religieuse, est une forme socialisée de l’expérience subjective qui dépend fortement de la symbolisation. En effet, seul le symbole (ou la relation symbolique) permet l’apprésentation de ce qui n’est pas dans le monde de la vie quotidienne, c’est-à-dire de ce qui relève des grandes transcendances et donc en particulier de la religion [11][11] Les symboles « jettent un pont d’une province de réalité.... Schutz donne la définition suivante du symbole :

« En première approximation, un symbole peut être défini comme une référence aprésentationnelle d’un ordre supérieur, dans laquelle le membre a présenté de la paire est un objet, un fait ou un événement qui appartient à la réalité de notre vie quotidienne, alors que l’autre membre aprésenté de la paire se réfère à une idée qui transcende notre expérience de la vie quotidienne. » (Schutz, 1962, 331)

Le langage religieux utilise donc des formes métaphoriques qui associent un terme du monde de la vie quotidienne à une idée qui transcende l’expérience de la vie quotidienne. Luckmann, en poursuivant l’inspiration schutzienne, précise le lien entre religion et symbolisation :

« Les formes familières de religions […] sont des institutionnalisations spécifiques d’univers symboliques. […Ceux-ci] sont des systèmes de signification objectivés, qui se réfèrent d’une part au monde de la vie quotidienne, et pointent d’autre part vers un monde qui est expérimenté comme transcendant la réalité quotidienne [12][12] Luckmann se réfère aux deux articles déjà cités (Schutz,..., [alors que] les autres systèmes de signification ne se réfèrent pas à un monde au-delà de la vie quotidienne. […] Tous les systèmes de signification sont construits sur la base d’objectivations, [qui sont] le produit d’activités subjectives devenant disponibles comme éléments du monde commun, à la fois pour ceux qui les produisent et pour les autres personnes […]. L’objectivation d’un univers symbolique comme système de signification présuppose que les expériences subjectives qui entrent dans sa construction sont significatives [… et résultent] d’actes interprétatifs. »

(Luckmann, 1967, 43-45)
 

L’approche socio-phénoménologique propose donc une autre conceptualisation de la croyance religieuse. Elle est à la fois rationnelle et cognitive. Il ne s’agit plus de montrer les (bonnes) raisons (éthiques en particulier) que les acteurs ont de croire. Le point de vue est tout autre. La symbolisation est le mode d’apprésentation, et donc d’expression, de ce qui transcende le monde de la vie quotidienne. La symbolisation est donc une forme de rapport cognitif et rationnel aux autres provinces de significations, en particulier au monde religieux (ou plus largement spirituel).

L’interprétation des résultats d’enquêtes portant sur les croyances religieuses peut s’appuyer sur l’hypothèse d’une lecture symbolique de certaines croyances. Les enquêtes quantitatives sur les valeurs des Européens comportent quelques questions sur les croyances religieuses. En dépit de leur aspect (inévitablement) assez rudimentaire, elles nous apportent quelques éléments qui vont dans le sens de la pertinence de l’approche symbolique des croyances. Ainsi, Raymond Boudon, reprenant les résultats de ces enquêtes dans un ouvrage traitant plus généralement des valeurs, souligne que les certaines croyances fonctionnent mieux car elles peuvent être lues de manière symbolique : « une notion a d’autant plus de chance de se maintenir qu’elle peut plus facilement recevoir une interprétation symbolique et immanentiste et qu’elle est porteuse d’un message d’espoir ou de bonheur » (Boudon, 2002, 44). Cela fonctionne en particulier pour la croyance en Dieu, en la vie après la mort, et surtout particulièrement bien pour l’âme. On vérifie d’ailleurs que cette croyance garde un fort taux de réponse positive chez les jeunes et chez les plus instruits, même dans les pays européens où le niveau de croyances religieuses est globalement assez bas. Le fait que l’âme puisse faire l’objet d’une lecture symbolique de la transcendance permet d’expliquer cette spécificité : « on croit à l’âme parce qu’elle existe au sens où elle traduit de façon symbolique une réalité : celle de la transcendance de l’homme, au sens que Luckmann (1991) prête à cette notion, à savoir que parmi les êtres vivants, l’homme est le seul capable de se donner des fins non inscrites dans la nature » (Boudon, 2002, 44). Toujours dans cette perspective, a contrario, « le diable et l’enfer ont le double inconvénient d’être des notions trop imagées pour être facilement ramenées à des symboles » (Ibid., 42). Et pour ces deux items (enfer et diable), le taux de réponse positive est à l’inverse plus faible chez les jeunes et chez les plus instruits.

Un exemple « classique » et très répandu (consensuel pour une large partie de la pensée chrétienne) du processus de métaphorisation dans la lecture de textes religieux est celui qui consiste à interpréter les jours bibliques de la création comme la métaphore de périodes prolongées (époques géologiques). En dehors de la question de la création, les récits bibliques offrent de nombreuses ressources pour ces processus de symbolisation. La figure du patriarche Abraham fait par exemple fréquemment l’objet de lectures symboliques. En s’appuyant à la fois sur les récits de sa descendance et sur le fait que cette figure soit présente dans des textes de référence pour les juifs, les chrétiens et les musulmans, de nombreux acteurs religieux font de ce personnage un symbole de reconnaissance de l’altérité religieuse. Comme le formule un croyant juif : « Abraham montre comment être à l’écoute de la voie de Dieu. […] Abraham réunifie l’humanité. […] Toute l’humanité se référera à la voie éthique » (Lamine, 2004, 139), mêlant ici symbolisation et éthicisation du religieux.

Les processus de métaphorisation [13][13] Comme le montre Knoblauch, la spécificité du domaine... des croyances ont depuis longtemps été mis en évidence par des sociologues des religions (Séguy, 1989). Leur présence est confirmée par de nombreuses études ethnographiques qui montrent la fréquence de ce mode de rapport à la croyance, en particulier pour celles qui concernent Dieu, l’âme, la vie après la mort, le paradis l’enfer, la résurrection ou le sens de l’eucharistie [14][14] Voir en particulier les travaux d’Albert Piette (Piette,.... L’approche schutzienne offre un appui théorique pour expliquer ce type de rapport au religieux. L’intérêt de ce type d’approche, celui de la symbolisation, pour l’analyse sociologique est aussi de sortir de l’aporie croyances non vérifiables (ou contre-factuelles) versus rationalité. En outre, l’observation de pratiques religieuses ou plus largement « spirituelles » (ou « existentielles [15][15] Comment qualifier par exemple des actes effectués sans... »), montre que le processus de symbolisation fait partie du savoir ordinaire des individus dans leurs rapports aux mondes de signification. L’approche en termes de symbolisation est une alternative à l’approche de sociologie cognitive, dans laquelle le processus — en particulier pour le récit biblique de création — est interprété comme une adaptation de croyance en vue de réduire la dissonance cognitive [16][16] Voir par exemple Bronner 2007, 590.. Notons cependant que les deux interprétations ne s’excluent pas forcément. On peut concevoir que, pour certains croyants, une approche initialement littéraliste de certains textes ait été remise en cause par l’acquisition de connaissances, et que la lecture symbolique soit apparue comme la « solution » à ce problème (et l’histoire des représentations et de la pensée religieuses atteste évidemment d’évolutions de ce type).

La dimension « existentielle » de la croyance, comme vécu, comme pratique, comme attitude confiante

À la différence des deux approches précédentes qui mettent l’accent sur la dimension rationnelle de la croyance via des processus de justification ou de symbolisation, la description ethnographique de diverses situations de croyances invite à mettre l’accent sur la dimension « existentielle » de la croyance, comme vécu et comme pratique. Ce vécu peut avoir une dimension émotionnelle plus ou moins marquée, mais il s’agit avant tout d’un mode d’être dans l’instant, d’un ressenti qui peut inclure des sentiments de joie ou de confiance, d’aspiration ou d’émerveillement. Sentiments que l’on peut aussi éprouver par exemple devant une œuvre d’art qui nous touche ou un paysage grandiose. Il est probablement plus difficile de conceptualiser cette dimension de la croyance. Néanmoins, la notion de « religiosité », telle que la définit Georg Simmel, ainsi que les remarques de Ludwig Wittgenstein sur l’engagement existentiel lié à la croyance, sa dimension dispositionnelle et ses jeux de langage spécifiques, s’avèrent être deux points d’appui pour traiter de cette troisième dimension de la croyance.

Le sociologue Georg Simmel introduit la notion de religiosité, qui ne se rapporte pas seulement au sentiment religieux. C’est « une façon subjective de prendre conscience de contenus définis » (Simmel, 1902, 111) et « un rythme de l’intériorité » (Simmel, 1912, 44). Cette attitude par rapport à l’existence s’observe donc dans bien d’autres domaines, non religieux, c’est aussi : « L’attitude qu’observe l’homme de tempérament artistique par rapport à ce qui est beau à voir […], l’âme pleine de piété par rapport aux traditions et aux objets que le passé nous a transmis ; le patriote par rapport à sa patrie, ou l’enthousiaste par rapport aux idées de liberté, de fraternité, de justice. ».

(Simmel, 1902, 112)
 

Simmel précise que ces attitudes sont caractérisées par des combinaisons « d’aspiration et de jouissance, de don et de reprise, d’humilité et d’exaltation, de fusion et de tenue à distance ». Dans cette perspective, le concept de croyance ne peut en aucun cas se limiter à un « degré inférieur » du savoir, elle est aussi et avant tout une relation. Cette relation peut certes être orientée vers Dieu : « Si l’homme religieux déclare : je crois en Dieu, autre chose est visé là qu’une certaine façon de tenir son existence pour vraie. L’énoncé […] ne dit pas seulement que cette existence est admise, mais il signifie aussi une relation intérieure déterminée vis-à-vis de Dieu, un abandon du sentiment à lui, une orientation vers lui. »

(Simmel, 1912, 45-46)
 

La question n’est donc pas celle d’une vérité falsifiable mais d’une attitude intérieure, qui est d’un autre registre que celui de la preuve, un registre qui ressort davantage de la confiance. On est ainsi face au même processus lorsque la croyance concerne une personne : Lorsque « nous croyons en quelqu’un [… cela] signifie une certaine humeur de l’individu tout entier vis-à-vis de l’autre ». Et il s’agit encore du « même processus » pour la croyance en soi, lorsque l’individu éprouve une « confiance joyeuse en soi », qui repose alors sur sa capacité de se « scinder en sujet et objet » (Simmel, 1912, 46-48). Si croire en Dieu, en quelqu’un ou en soi sont des processus de même nature, on peut s’interroger sur la spécificité de la religion. Celle-ci réside dans un passage à la limite : « La foi en Dieu est […] cet état orienté hors de lui-même à partir du sujet, quittant son objet empirique et sa mesure relative, produisant un objet par soi seul et agrandissant celui-ci de la sorte jusqu’à l’absolu ». « Ce n’est pas la religion qui crée la religiosité mais la religiosité la religion. »

(Simmel, 1912, 46-47 ; 26)
 

L’approche philosophique de Ludwig Wittgenstein, dans certains textes de la seconde partie de son œuvre, apporte aussi des ressources pour poursuivre la réflexion sur cette troisième dimension de la croyance. Roger Pouivet résume de l’approche de Wittgenstein en soulignant que « la croyance religieuse et l’engagement existentiel ne peuvent être séparés » et que la croyance n’est pas la justification de cet engagement (Pouivet, 2006, 363). On trouve en effet dans le second Wittgenstein, en particulier dans les Remarques mêlées et dans les « Leçons sur la croyance religieuse » (publiée dans Leçons et conversations) des éléments permettant de fonder une approche existentielle de la croyance : « Ce que je veux dire réellement, c’est qu’il ne s’agit pas ici des mots qu’on prononce, ou de ce que l’on pense en le faisant, mais de la différence qu’ils marquent entre différents moments de la vie. Comment sais-je que deux hommes visent la même chose lorsqu’ils disent chacun croire en Dieu ? […] C’est la praxis qui donne aux mots leur sens. […] C’est la vie qui peut nous éduquer à la croyance en Dieu. Et ce sont aussi les expériences. Non les visions ou d’autres expériences de sens qui nous montreraient “l’existence de cette essence”, mais des souffrances, par exemple, d’un genre tout différent. Et elles ne nous montrent pas Dieu comme une impression sensible montre un objet, pas plus qu’elles ne nous le font conjecturer. Les expériences, les pensées — bref, la vie — peuvent seules nous inculquer un tel concept. »

(Wittgenstein, 2002, 160-161)
 

Dieu est donc objet de discours, mais non d’une affirmation de vérité. La croyance n’est pas un état mental qui se détermine vis-à-vis d’un contenu, d’une proposition. Elle est une attitude de vie, un engagement existentiel. Il est à ce stade intéressant de souligner qu’on trouve d’intéressantes convergences entre cette approche et celle de Simmel, en particulier lorsqu’il écrit qu’« autre chose est visé là qu’une certaine façon de tenir son existence [de Dieu] pour vraie » ou dans les passages où il évoque la dimension existentielle de la croyance. Cette approche consonne bien aussi avec la remarque de Pouillon sur les propos que l’incroyant peut tenir sur croyant : « ainsi est-ce, si l’on peut dire, l’incroyant qui croit que le croyant croit en l’existence de Dieu » (Pouillon, 1979, 44).

Pour Wittgenstein, il existe une imbrication pragmatique entre le langage et les pratiques sociales. Ce qu’il nomme « forme de vie » inclut des interactions, un comportement et la pratique d’un certain jeu de langage. Il y a une pluralité irréductible des jeux de langage, et chacun a sa propre grammaire. D’ailleurs, dans les « Leçons sur la croyance », il affirme : « Supposez un croyant qui dise : “je crois en un jugement dernier” et que je dise : “Eh bien, je ne suis pas si sûr. C’est possible.” Vous diriez qu’il y a un abîme entre nous. S’il disait : “Il y a un avion allemand en l’air” et que je dise : “C’est possible. Je n’en suis pas si sûr”, vous diriez que nous sommes assez proches l’un de l’autre. »

(Wittgenstein, 1992, 107)
 

Le langage de la croyance est lié à des formes d’expériences particulières, celles de la croyance. Ce qui importe n’est donc pas le contenu des croyances, mais le rôle qu’elles jouent dans la vie des croyants. « La pratique religieuse ne découle pas de la croyance, comme une conclusion de prémisses, mais la croyance consiste dans une pratique » (Pouivet, 2006, 363). La position wittgensteinienne sur la croyance est particulièrement bien formulée dans la proposition suivante : « on ne prie pas parce que l’on croit, mais croire, c’est par exemple prier » (Ibid.).

De nombreuses observations ethnographiques font état de ce jeu de langage de la croyance. Ainsi, l’expression une hospitalière à propos de son expérience active de pèlerinage à Lourdes : « Ça m’a renforcé ma foi d’aller à Lourdes […]. Là-bas ça a été un peu le détonateur, c’est quelque chose que je n’ai ressenti que là, je ne l’ai jamais ressenti ailleurs […]. C’est une impression de bien-être, d’être heureux, en fait, c’est indéfinissable ! »

(Amiotte-Suchet, 2005, 248)
 

La comparaison de deux types de cadres religieux, le pèlerinage catholique de Lourdes et une église pentecôtiste de Besançon, permet à l’ethnologue d’analyser les variations de grammaire dans les langages de croyance religieuse entre ces deux lieux : « C’est l’univers des possibles dans lequel navigue chaque fidèle qui doit servir de cadre d’analyse puisqu’il construit la grammaire des déclarations publiques. Jamais le pèlerin [catholique] n’imaginera utile de prier Dieu lors d’un mal de tête violent ou après s’être frappé sur le pouce avec un marteau. Inversement, jamais le pentecôtiste ne priera Dieu en lui demandant de l’aider à accepter ses malheurs. Pendant que le pèlerin apprend lentement à accepter ses infortunes, le nouveau converti sait déjà comment arrêter de souffrir. Il nous semble donc que si toute prière est une demande de mieux-être, alors celles qui sont adressées à un dieu extérieur et quotidiennement agissant suscitent chez ceux qui les énoncent des espoirs fondamentalement différents de celles qui sont adressées à un dieu intérieur qui cherche moins à faire des miracles qu’à ouvrir les yeux du fidèle sur sa capacité à dépasser lui-même sa souffrance personnelle. »

(Amiotte-Suchet, 2005, 251)
 

On retrouve une formulation assez proche du constat que la croyance consiste en une pratique, dans un tout autre contexte historique, chez John Scheid à propos des cultes et rites sacrificiels des Romains, que l’historien résume par la formule : « quand faire, c’est croire » (Scheid 2005, 275-284). Dans ce cas, point d’émotion, mais une « foi » qui « n’était pas explicitée autrement que par l’acte rituel » et qui « donnait pour acquis l’existence des dieux et posait la nécessité et l’efficacité du commerce rituel avec eux », autrement dit, « “croire”, dans la Rome ancienne, équivalait à faire une confiance aveugle au rite » (Linder, Scheid, 1993, 55-58). Une autre configuration de « croire, c’est faire » apparaît dans l’analyse des pratiques bouddhistes des membres de la Sôka Gakkai. Louis Hourmant souligne le « primat du faire sur le croire ». Il décrit comment les croyants adoptent la pratique de la récitation quotidienne du mantra devant leur Gohozon, autel personnel japonais auquel est suspendu un parchemin couvert d’idéogrammes (le texte d’un mantra). Le Gohozon est considéré comme « un outil de transformation ». Le sociologue ajoute que : « Aussi surprenant que cela puisse paraître, le fait de se mettre à prier devant ce symbole graphique et d’en attendre des transformations visibles et invisibles provoque peu d’interrogations de la part des personnes invitées à pratiquer, anciens ou nouveaux convertis. »

(Hourmant, 2009, 6)
 

Il est aussi affirmé comme un leitmotiv que « chacun à la possibilité de tout découvrir progressivement à partir de son expérience personnelle », ce qui s’accompagne d’une « notion de foi [17][17] Notons que l’objet matériel renvoie à une réalité d’ordre... » qui est aussi « constamment mise en exergue » (Hourmant, 2009, 3-4). La lecture des travaux d’Elisabeth Claverie sur les pèlerins de Medjugorje, lieu où sont perçues de fréquentes apparitions de la Vierge, montre que la formule de Scheid est aussi transposable. On peut en effet dire, à propos des apparitions de la Vierge : « on ne rentre pas en présence de la Vierge parce que l’on croit, mais croire, c’est par exemple éprouver cette présence » (Claverie, 2003, 45).

Un autre intérêt de ce type d’étude est qu’il montre clairement la portée, pour l’analyse sociologique, d’une telle approche en termes d’analyse des dispositifs et des interactions qui rendent possible de vécu individuel et collectif de la croyance. Comme le montre l’anthropologue, le pèlerinage est envisagé comme « une série de dispositifs susceptibles de révéler une présence (celle de la Vierge) ». Dans ces dispositifs, la plupart des personnes ne « voient » pas, mais elles croient que quelques autres personnes ont cette faculté, et cela se passe dans le même espace et le même temps que celui où elles sont elles-mêmes. L’observation montre que « les personnes ne sont pas inscrites “dans” la croyance » et ne voient pas leurs facultés ordinaires suspendues. Elles jouent un autre jeu, le risquent et le savent ». À propos de l’attitude des personnes qui effectuent le pèlerinage, Claverie souligne ces passages d’un monde à l’autre :

« Elles passent successivement d’un monde (décrit de l’extérieur comme sous l’emprise de la “croyance”) à l’autre, le monde ordinaire, sous l’emprise des variétés de la critique ordinaire, dont elles disposent ailleurs, dans d’autres situations (le “bon sens”). L’incertitude, le doute et le scepticisme alternent avec les moments de “mise en phase” — ou non —, avec ce que les personnes sont venues chercher et donc le contenu change de signification dans le processus de pèlerinage : “sentir la présence de la Vierge”, “se sentir près d’elle”, “obtenir des grâces”, ”pleurer”. »

(Claverie 2003, 45-46)

La prise en compte de l’expérience du croire, et de sa grammaire propre, passe donc par l’analyse des dispositifs qui permettent la mise en œuvre individuelle et collective de cette expérience. Dans ces configurations, la question n’est pas d’abord la justification d’une croyance, ses raisons ou le processus de symbolisation. Ce qui est au centre, c’est une expérience et le rôle qu’elle joue dans l’existence de ceux qui la vivent.

Oscillations, passages, articulations entre les trois dimensions de la croyance

Après avoir montré ce qu’impliquent ces trois approches de la croyance, ce qu’elles permettent de prendre en compte, ainsi que leurs hypothèses, il s’agit maintenant de s’interroger sur leur compatibilité. Lorsque les croyances sont analysées en mettant l’accent sur une de leurs dimensions, qu’en est-il de la pertinence des deux autres ? Nous ébaucherons dans cette dernière partie des modes d’articulation entre ces trois dimensions ainsi que quelques mécanismes d’actions réciproques entre elles, en partant successivement de chacune d’elles.

Prenons d’abord comme point de départ l’approche rationnelle. Une analyse de la rationalité instrumentale, axiologique ou épistémique des croyances n’est pas a priori incompatible avec l’expérience vécue par l’individu (même si elle n’en dit rien), qu’il soit dans l’église qui lui donne le plus de satisfactions, qu’il considère son lien à l’idée religieuse sous l’angle des valeurs ou qu’il fasse acte de réflexivité sur sa croyance. Les composantes de l’expérience vécue peuvent inclure des interactions avec d’autres personnes, des pratiques (rituelles ou non), des émotions. Les tentatives d’articuler théoriquement la dimension rationnelle à la dimension expérientielle sont rares. Il faut cependant mentionner la proposition de Randall Collins comme une alternative originale aux théories du choix rationnel. Elle se propose de donner une place significative à l’émotion en introduisant le mécanisme des « chaînes de rites d’interaction » (inspiré de Goffman pour l’interaction et de Durkheim pour l’émotion). Les rituels d’interactions produisent de d’énergie émotionnelle que les individus capitalisent d’autant plus efficacement qu’ils ont la capacité de dominer ces rituels (Collins, 2004). Cette théorie est implicitement basée sur le conflit et la concurrence et ne permet donc pas de décrire des réflexions et des expériences solitaires ou coopératives (même minimales, comme l’expérience de l’altérité). Par ailleurs, avec des ambitions théoriques plus modestes, l’approche ethnométhodologique montre comment à partir du mode de rationnel (en valeur ou épistémique) des acteurs peuvent revendiquer de ne pas en rester à une parole, mais de vivre ce qui a été formulé, il s’agira alors d’« être témoin », de « faire communauté », d’« entrer en relation » (par exemple, Piette, 1999, 145-152). Quant au passage de la dimension de rationalité à celle de symbolisation, il a déjà été mentionné à propos du processus de métaphorisation.

Si on prend comme point de départ la symbolisation, en se basant sur l’approche socio-phénoménologique de Schutz, force est de constater que l’insistance sur les provinces de sens se focalise sur la dimension cognitive et néglige les dimensions émotionnelles ou corporelles de l’expérience [18][18] Comme le souligne H. Knoblauch (2003, 111).. Néanmoins la symbolisation donne du sens à l’expérience spirituelle, et elle en facilite la communication, ce qui permet de l’articuler à la dimension de rationalité et à celle d’expérience.

Prenons enfin comme point de départ l’expérience, en partant de l’exemple déjà cité du pèlerinage (Claverie, 2003). L’anthropologue montre qu’il n’y a pas de suspension des autres modalités de rapport à la croyance, mais que l’on observe des oscillations entre doutes et « mises en phase ». En effet, de retour chez eux, les pèlerins doivent justifier de la légitimité de l’expérience. Ils le font en parlant du charisme des organisateurs, qualifiés de « témoins », sans ignorer la complexité des diverses exigences du dispositif : les rapports à l’épiscopat, les attentes du public ou encore les dimensions pécuniaires. L’observation ethnologique prolongée met en évidence la fréquence de la mise en doute ainsi que des passages du monde de l’expérience de croyance à celui de la vie quotidienne. L’oscillation entre position critique et position croyante caractérise ces situations, dans lesquelles la mise à l’épreuve est récurrente : « [Le] couple “affirmation / mise en doute” forme la structure récurrente à l’œuvre dans toute affaire d’apparition […]. Les personnes qui viennent à “Medjugorje” passent sans cesse d’une position critique (elle n’est pas là, ce n’est pas possible) à une position de croyance (elle est là, c’est possible) et retour. Elles entrent et sortent successivement de l’une à l’autre position, expérimentant ce que ces deux positions permettent de faire. »

(Claverie 2003, 139)
 

Le sociologue ou l’ethnologue peut donc suivre l’idée de Wittgenstein sur les jeux de langage, mais à condition que la prise au sérieux de ce jeu de langage spécifique ne l’empêche pas de considérer les moments où le croyant est sommé de se justifier et d’expliquer ou ceux où il est simplement réflexif sur son expérience de croyance, ni de prendre en compte la possibilité d’un effort cohérent de rationalisation d’un système de croyance [19][19] Ce sont des reproches que P. Engel et R. Pouivet font....

On peut analytiquement considérer qu’il y a une dimension rationnelle ou symbolique dans le fait de rendre des expériences ou des croyances signifiantes et plausibles et une dimension existentielle de la croyance comme vécu ou comme pratique, qui peut — temporairement ou durablement — suspendre l’analyse rationnelle, la justification, l’explication réflexive. L’observation ethnographique de l’acte de croire montre la pertinence de l’approche existentielle et de l’idée de jeu spécifique de langage. Cependant, ces mêmes croyances peuvent aussi donner lieu à des démarches de réflexivité, qui peuvent se dérouler soit ultérieurement, soit en alternance avec ces moments d’expérience croyante. Il serait d’ailleurs plus juste de qualifier la dimension existentielle de la croyance d’a-rationnelle plutôt que d’irrationnelle, de même qu’il n’est pas irrationnel de contempler une œuvre d’art sans l’analyser (même si l’analyse peut se faire dans un second temps : la situer dans une époque, la comparer à d’autres œuvres). Elle est d’un ordre différent de celui de la réflexivité ou de la justification, ce qui la caractérise est la présence à l’instant. L’observation de l’acte de croire montre que les modalités du croire peuvent basculer ou osciller entre abandon et réflexivité, entre rationalisation ou symbolisation et présence à l’instant de l’expérience.

Les outils théoriques privilégiés par chacune des approches mettent naturellement l’accent ou l’éclairage sur une des dimensions au détriment des deux autres. Pourtant, comme le montrent les observations ethnologiques fines, chacun des modes de croyance peut s’articuler aux deux autres. Nous avons proposé quelques pistes d’articulation entre elles. Ces considérations nous rappellent l’exigence formulée dans un cadre théorique plus large par J.-M. Berthelot (2003), celles d’un pluralisme épistémologique sous contraintes (descriptions multiples, pertinence sociologique, possibilité de confrontation). Nous avons, plus modestement, tenté d’avancer quelques réflexions sur le pluralisme explicatif dans l’analyse sociologique de la croyance religieuse. Il nous semble que ces diverses approches peuvent être confrontées et ne sont pas a priori incompatibles, elles permettent chacune de mettre l’accent sur des modalités particulières du croire.

L'étude des religions, disparues ou existantes, montre le caractère universel de ce phénomène et une très grande variété dans les doctrines et les pratiques rituelles. On distingue généralement les religions dites primitives ou animistes, les religions orientales (hindouisme, bouddhisme, shintoïsme, confucianisme, taoïsme…) et les religions monothéistes issues de la Bible (judaïsme, christianisme, islam), le christianisme ayant lui-même donné naissance à plusieurs religions ou Eglises chrétiennes (catholique, orthodoxes, protestantes, évangélique…)

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